Kur'an'ı Kur'an ile anlamak

Kur’an’ı Kur’an ile anlama ve yorumlamanın en sağlıklı yöntem olduğu hususunda yaygın bir kabul vardır. Bilebildiğimiz kadarıyla bu yaygın kabulün menşei, Selefîliğe sistematik bir yapı kazandıran İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) “ehsanü turuki’t-tefsîr” (tefsir metotlarının en mükemmeli) şeklindeki formülasyonuna dayanır.

Buna göre Kur’an evvel emirde Kur’an ile tefsir edilmelidir. Çünkü Kur’an’ın bir yerinde kısa ve kapalı biçimde belirtilen bir husus diğer bir yerinde tavzih ve tafsil edilir. (Bkz. İbn Teymiyye, Mukaddimetü’t-Tefsîr, [Mecmû’u Fetâvâ içinde], Riyad 1991, XIII. 363) “Kur’an kendi kendisini tefsir eder.” şeklinde özetlenebilecek bu görüş sonraki zamanlarda başta İbn Kesîr’in (ö. 774/1373) tefsir mukaddimesi olmak üzere Zerkeşî (ö. 794/1392), Suyûtî (ö. 911/1505) gibi âlimlerin Ulûmu’l-Kur’ân’a (Kur’an ilimleri) dair muhalled eserlerinde de kabule şayan bir görüş olarak kendine yer bulmuş ve bilhassa modern dönemde “Kur’an’a dönüş”, “Kur’an İslamı”, “Kur’an’daki İslam” gibi söylemlerin İslam dünyasında belli ölçüde popülerlik kazanmasına paralel olarak kimi zaman dinin kaynağını Kur’an’a indirgeme eğilimine hizmet eden bir argüman olarak da kullanılmıştır.

Ancak şunu belirtmek gerekir ki Kur’an’ı Kur’an ile anlayıp yorumlamak, sanıldığı gibi verili ve nesnelliği garanti edici bir tefsir yöntemi değildir. Daha açıkçası, hangi ayetin hangi ayeti izah ettiğini belirlemek, Kur’an’ın kendi beyanından öte anlayan öznenin (müfessir/yorumcu) dirayetine ve dolayısıyla onun öznelliğine bağlı bir husustur. Gerçi bu konuda zikredilen bazı örnekler Kur’an’ı Kur’an ile anlama-yorumlama imkânının bizzat metinde verili olduğu fikrine az çok mesnet teşkil edecek niteliktedir. Mesela Fatiha 7. ayette, “Allah’ın nimete eriştirdikleri” diye söz edilen kimseler Nisâ 69. ayette tasrih edilir. Ne var ki bu açıklıkta örneklerin sayısını çoğaltmak pek kolay değildir.

Nitekim Kur’an’ın Kur’an ile tefsiri bağlamında âdeta standart örnek olarak Fatiha 7 ve Nisâ 69. ayetlerin zikredilmesi de bunun bir göstergesi sayılabilir. Bununla birlikte, birçok ayetin çapraz atıflarla başka ayetler ışığında izah edilebilirliği de müsellemdir. Ayrıca, genelde Kur’an bütünlüğüne, özelde sure ve siyak-sibak (pasaj) bütünlüğüne dayanan bu izah tarzının anlam ve yorumda isabet oranını yükselttiği şüphesizdir. Mesela, birçok ayette geçen ve literal-lafzî düzeyde problematik gözüken “yudillu men yeşâu ve yehdî men yeşâu” (Allah dilediğini dalalete, dilediğini hidayete sevk eder) ve benzeri ibarelere, gramatik bir oyunla, “Allah dileyeni dalalete, dileyeni hidayete sevk eder.” şeklinde anlam vermenin cazip bir tefsir aldatmacası olduğunu Kur’an bütünlüğünden rahatlıkla anlamak mümkündür. Ama aynı bütünlükten, ilahî meşîetin (dilemek) keyfî şekilde tecelli etmediği, bilakis hidayetin ve dalaletin kulların hak edişine bağlı olduğu gerçeğini anlamak da mümkündür. Ancak unutmamak gerekir ki söz konusu bütünlüğü fark etmek ve hatta inşa etmek, anlayan/yorumlayan özneye aittir. Bu keyfiyetin şöyle bir paradoksal duruma yol açtığı da söylenebilir: Kur’an’ı kendi bütünlüğü içinde anlayıp yorumlamak sahih ve nesnel anlamın keşfedilmesine katkı sağlamakta, ama söz konusu bütünlüğün yorumcu tarafından inşa edilmesi ister istemez öznellik riskine yol açmaktadır. Nitekim İslam düşünce tarihinde birbirine muhalif fırka ve mezheplerden her birinin kendi görüşlerini Kur’an’a dayandırmakta hiç zorlanmaması, üstelik Kur’an’a atıfta bulunurken çok kere ayetler arasında irtibat kurmuş olması söz konusu öznellik riskinin pratikteki tezahürleri olarak okunabilir.

Kur’an’ı Kur’an ile anlayıp yorumlamak denilince, “rivayet tefsiri” ya da “tefsirde rivayet metodu” ile ilgili geleneksel tanımın ilk ve en önemli unsuru akla gelir. Çünkü rivayet tefsiri, “ayetlerin başka ayetlerle, Hz. Peygamber’in ve sahabenin sözleriyle açıklanması” şeklinde tarif edilir. (Bkz. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Ankara 1983, s. 228; Ali Turgut, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, İstanbul 1991, s. 236) Dikkat edilirse, bu tarife göre Kur’an’ı tefsir faaliyetinde öznenin rolü büyük ölçüde kısıtlıdır. Daha doğrusu, öznenin bu faaliyetteki tek rolü Kur’an’ın kendi kendisini tefsir beyanlarına işarette bulunmak ve eğer ilgili ayetin tefsirinde bu tür beyanlara işaret imkânı yoksa Hz. Peygamber ve sahabenin izahlarını muhtevi rivayetleri nakletmekten ibarettir. Esasen, rivayet tefsiriyle ilgili geleneksel tanım, İmam Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) “tefsir” kavramına yüklediği içerikle örtüşür niteliktedir. Çünkü onun benimsediği ayırıma göre tefsir, gerek Kur’an’ın nüzulüne gerekse Hz. Peygamber’in beyanlarına tanıklık eden sahabeye ait bir faaliyet olup “Allah adına tanıklıkta bulunma” düzeyinde bir kesinlik içerir. Te’vil ise fukahaya özgü bir faaliyet olarak lafzın muhtemel manalarından birini tercihten ibarettir. Bu yüzden, te’vil mutlak doğruluk ve kesinlik vasfını haiz değildir. (Ebû Mansûr el-Mâtüridî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, İstanbul 2005, I. 3)

Tefsir tarihi açısından bakıldığında, “Kur’an’ın Kur’an ile anlaşılması” aslında öznenin hareket (dirayet) imkânlarını olabildiğince kısıtlamayı salık veren bir zihniyetin teklifidir denebilir. Nitekim bu teklifin ilk defa İbn Teymiyye tarafından sistematik bir şekilde formüle edilmesi oldukça manidardır. Çünkü İbn Teymiyye, genelde nasların özelde hadislerin zahirî anlamlarına mutlak sadakat göstermek ve bilhassa ilahî sıfatlarla ilgili ayetleri tevil etmemek gerektiği fikrini benimseyen ehlihadis (Selefiyye) zihniyetine ekol kimliği kazandıran bir figürdür.

Özetle, Kur’an’ı Kur’an’la anlamak, bildik anlamda bir tefsir yöntemine tekabül etmez. Zira başta da belirtildiği gibi, hangi ayetin hangi ayetle anlaşılması gerektiği yorum öznesinin dirayetine bağlı bir husustur. Ancak ne ilginç bir paradokstur ki İbn Teymiyye Kur’an’ı Kur’an ile anlama teklifini, kendince nesnellik adına tefsirde öznenin hareket/dirayet alanını kısıtlamak maksadıyla vaz etmiş ve fakat gerek geçmişte gerek günümüzde birçok örneğine şahit olunacağı üzere en uçuk yorumlar üretmek de maalesef yine bu tefsir tarzıyla mümkün olmuştur. Çünkü Kur’an, -Hz. Ali’nin ifadesiyle-, “suskun olduğu, onu insanlar konuşturduğu” (Hz. Ali’nin bu sözü için bkz. İbn Haldûn, Kitâbü’l-‘İber, Beyrut 1992, II. 607) için tarih boyunca hemen herkes hasmına karşı argüman oluştururken Kur’an’ı dilediği gibi konuşturmuştur. O kadar ki bir mezhebin müteşabihattan saydığı ayet, diğer bir mezhep nezdinde muhkem addedilmiştir. Bu tuhaf gerçek Âl-i İmrân 7. ayetin tefsirinde Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) tarafından şöyle itiraf edilmiştir: “Ümmetin çoğunluğu (cumhûr-i nâs) nezdinde her daim geçerli olan kural şudur: [Herhangi bir mezhebe mensup] kimselerin kendi mezheplerine uygun düşen her ayet muhkem, kendi mezheplerine ters düşen her ayet de müteşabihtir.” (Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut 2004, VII. 152)

Kabul etmek gerekir ki “Kur’an’ı Kur’an’dan anlamak” ilk bakışta çok cazip bir yöntem önerisi gibi gözükür. Çünkü bu sayede Kur’an’ı en kestirme, en saf ve en doğru biçimde anlamanın mümkün olduğu düşünülür. Ancak bu önerinin hesabı, sanıldığı kadar kolay verilebilir değildir. Her şeyden önce Kur’an metni salt lafız-mana ekseninde yorumlandığı takdirde çok farklı anlam takdirlerine açık mahiyettedir. Çünkü Kur’an’daki ifadelerin çoğu zamirler, ism-i işaretler, ism-i mevsuller gibi müphem lafızlardan müteşekkildir.

Bu durum, binlerce ibareye farklı, hatta kimi zaman birbirine aykırı mana takdirini mümkün kılmakta ve muhtelif anlamlar kümesi çok kere gramatik açıdan da temellendirilebilir nitelikte olmaktadır. Ancak bu durumda Kur’an’ın aynı konuda birbiriyle taban tabana zıt iki ayrı şey söylediği gibi bir sonuçla da karşılaşılmaktadır. Mesela, Bakara 102. ayette geçen “ve-mâ ünzile ale’l-melekeyni” ibaresindeki “mâ” edatı ilgi zamiri kabul edildiğinde, anılan ibareden iki meleğe sihir/büyü bilgisi verildiği manası çıkmakta, ama aynı edata olumsuzluk manası yüklendiğinde tam tersi bir manaya ulaşılmakta ve bu iki farklı manaya göre de ayetin devamındaki önermeler ciddi biçimde farklılaşmaktadır. Benzer bir durum Kasas 68. ayetteki “mâ kane lehümü’l-hıyaratü” ibaresinde de söz konusudur. Zira bu ibaredeki mâ edatı da ilgi zamiri kabul edildiğinde Mu’tezile’nin “Allah kulları için hep iyi olan şeyleri yapmak/yaratmak zorundadır.” anlamına gelen salah-aslah teorisi haklı çıkmakta, edat nefy manasına hamledildiğinde ise “ilahî irade karşısında insanın irade ve tercih özgürlüğünden söz etme imkânı yoktur.” diyen Cebriyye ve dolayısıyla “orta halli cebr” (cebr-i mutavassıt) fikrini olumlayan Eş’arîlik haklı çıkmaktadır. Allah bu iki ayetteki “mâ” edatlarını hangi manada kullandığını tasrih etmediğine ve aynı zamanda tek bir ifadede birbirini nakzeden iki farklı mana kastetmediğine göre Kur’an’ı lafız-mana ekseninde Kur’an’dan anlama teklifi gerçekten çok problemlidir. Nitekim bunun içindir ki Hz. Ali, Abdullah b. Abbas’ı Hâricîlerle müzakereye gönderirken, “Onların yanına git ve fakat onlarla tartışırken Kur’an’la istidlalde bulunma; çünkü Kur’an çeşitli anlamlara elverişli bir metindir. Sen onlarla sünnet üzerinden tartış.” demiştir. Bu rivayetin başka bir varyantında da İbn Abbas, “Ey müminlerin emiri! Ben Allah’ın kitabını onlardan çok daha iyi biliyorum; çünkü Kur’an bizim hanemize nazil oldu.” deyince Hz. Ali’nin, “Evet, doğru söylüyorsun ama Kur’an çeşitli manalar taşır. Sen bir manadan söz ederken onlar diğer/farklı bir manayı öne sürerler. Bu yüzden, sen onlarla sünnet üzerinden tartış; çünkü onlar sünnet karşısında manipülasyon imkânı bulamazlar.” diye karşılık verdiği belirtilmiştir. (Bkz. Celâleddîn es-Suyûtî, el-İtkân fî ?Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 2002, I. 446; Şerîf er-Radî, Nehcü’l-Belâğa, Beyrut 1996, s. 378)

Bütün bu mülahazaların ardından şunu söylemek mümkündür: “Kur’an’ı Kur’an ile anlamak” yerine “Kur’an’ı yaşayan Kur’an ile anlamak” daha isabetlidir. Yaşayan Kur’an’dan maksat ise Hz. Peygamber’in sireti ve sünnetidir. Ancak burada sözü edilen sünnet, metinleşmiş hadislerden hem çok daha farklı hem de çok fazla bir içermeye sahiptir. Daha açıkçası, sünnetten maksat, Hz. Peygamber’in nesilden nesile tevatüren nakledilen ve tarihsel tecrübede İslam ümmetinin “büyük geleneği”nde âdeta genetik kod haline gelen Müslümanlıktır. İşte tam bu noktada, Kur’an’ı anlamanın asıl anlamı da ortaya çıkmaktadır. Zira buraya kadar tartıştığımız anlama meselesi, Kur’an’ı bir bilgi nesnesi olarak teknik ve epistemik düzeyde anlamakla ilgilidir. Hz. Peygamber’in sünnetiyle anlamak ise, anlamanın gerçek mahiyetiyle, yani Kur’an’ı hayatın içine katmak ve onunla hemdem olmakla ilgilidir.

Aslında her Müslüman için Kur’an’ı anlamanın anlamı ve amacı da bundan ibaret olsa gerektir. Kuşkusuz bu “olan” değil, “olması gereken” anlamadır ve bu tür bir anlama, tefsir sahasında uzman olmaya ve/veya daha çok tefsir ve meal okumaya bağlı değildir. Nitekim Müslümanlar son asırda diğer bütün asırlardan çok daha fazla meal ve tefsir okumalarına rağmen daha iyi Müslüman ol(a)mamıştır.

Yine bu tür bir anlamada, temel ihtiyaç bilgi değil, müslümanca duyuş ve hissediştir. Kaldı ki bugün bu topraklarda Müslüman olarak yaşayan insanların tümü İslam’ın ve Kur’an’ın özellikle iman ve amel (ahlak) düzeyinde hangi taleplerde bulunduğundan az çok haberdardır. Böyle olmasına rağmen Müslümanlığın gereklerini ifa hususunda ciddi sorunlar yaşanması, bilgi eksikliği probleminden ziyade, iman sahibi olmanın gerekli kıldığı fiilî performansı sergileyememe ve/veya bu performansın gerekli kıldığı fekadarlığı göze alamama probleminden kaynaklanmaktadır.

 

Not: Bu yazı, Diyanet Aylık Dergi Nisan 2010 sayısından alınmış, Kuran Yılı dolayısıyla bilgilendirme amacıyla yayına konulmuştur.